网站导航塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》中，拉杜里利用14世纪宗教裁判所的审讯记录和其他档案，重新勾勒和描绘了中世纪后期法国西南部一个叫作蒙塔尤的小山村在几十年里的生活环境、风俗习惯及思想状态。在研究方法上，勒华拉杜里综合了社会经济史、历史人类学以及心态史等多种研究手段，其中尤为显著的一个特点是，他用心态史的方法将蒙塔尤村民内心中对现实的种种看法展现在读者面前，包括了对性、婚姻爱情、家庭、儿童、死亡、时间和空间、自然和命运、巫术、宗教、犯罪等的态度及观念。正如作者在书中写道的：“我们下面的考察将改变方向，它将更注重层次，更加细致，涉及个人会少一些。我们将不再从住家和窝棚等领域做面上的考察，而准备向深层探索。在最底层，我们将努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止。此外，爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题也将是我们关注的问题。最后，我们还要充分利用有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料。这里的‘文化’当然是指人类学家所说的总体含义的文化。”(7)(p194)伏维尔高度评价了勒华一拉杜里在《蒙塔尤》一书中的突破和创新，指出：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”[6](p136)
年鉴学派的心态史研究事实上便是新文化史的一个开端，它同以汤普森为代表的“文化马克思主义”历史研究一起，颠覆了社会经济史独霸的格局，为“文化”平反正名，从而确立了文化作为研究领域和研究对象在新文化史中的中心地位。年鉴学派的这种新的文化史研究取向产生了广泛的影响，心态史研究也引起了其他国家历史学家的共鸣。其中最主要的国家当首推美国，尤其在一些法国史研究者中间，对文化的重新认识首先得到了他们积极的响应，他们是最早接触也是最先接受这一趋势并开始新文化史研究实践的。
二
在美国，对文化的重新认识得到了进一步的发展，又被添加了更多新的内容，补充了新的理论和观念。1999年，在《新文化史》问世十周年之际，由林·亨特参与组织编写的另一部题为《超越文化转向：社会与文化研究新方向》的论文集出版了，历史学家会同社会学家及一些其他学科的研究者共同对新文化史十年来的发展进行了有益的总结。在两位主编维多利亚·邦奈尔(Victoria E．Bonnell)和林·亨特共同撰写的导论中，对新文化史的产生背景回顾道：“到20世纪80年代初，新的分析模式开始取代社会史，宣告了所谓语言学或文化转向的开始。”[8](p2)随后，两位作者列举了几部出版于70年代前后的重要理论著作，指出正是这些著作的影响，使美国的社会科学家将视野转向了文化研究的方向。这些著作主要来自两个方面，也就是新文化史的另两个理论来源：一是后现代主义文化批评和历史叙述主义，一是文化人类学。
在这部论文集的导论中，邦奈尔和亨特还特别提到了两部出版于1973年的著作——海登·怀特(Hay- den White)的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》和克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)的《文化的解释：论文选》。这两部著作分别代表了新文化史的两个理论来源。除了怀特和吉尔茨之外，整个六七十年代活跃的各种西方学术思潮，也是一个非常重要的因素。在邦奈尔和亨特紧接着列举的一系列作者中，有这样一些熟悉的名字：罗兰·巴特(Roland Barthes)、皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克·德里达(Jacques Derrida)，以及最为重要、也是影响最大的一位——米歇尔。福柯(Michel Foucault)；此外，还有人类学家马歇尔·萨林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他们基本上都来自上述这两种理论阵营。
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①这些作者的主要作品的英译本或英文原著基本都出版于20世纪70年代，如巴特的《神话学》(Mythologies,1972)，布迪厄的《实践理论大纲》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德里达的《论文字学》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科学考古学》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《规训与惩罚：监狱的诞生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及萨林斯的《文化与实践理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《马克思主义与文学》(Marxism and Literature,1977)。
首先来看后现代主义文化批评和历史叙述主义对新文化史的影响。海登·怀特在《元史学》中提出，所有历史的文本，不管其研究类型和方法是什么，基本上都是建构在作者的“诗性行为”之上的。他写道，所有历史著作“都包含了一个深层的结构性内容，它通常是诗性的，在本质上又是语言的，作为一种危急时刻确立起来的范式而使‘历史’解释区别于其他学科”[9](Pix)。邦奈尔和亨特指出，“他(怀特)认为，历史学家的深层思维结构通过对语言模式即比喻手段的选择，便预示了研究的领域。反之，语言模式又决定了研究计划的其他方面，包括结构和解释的模式”[8](p2)。怀特的观点借鉴了六七十年代西方学者在文学批评领域就语言、文本和叙述的作用所提出的思考，并将之应用到对历史学文本和写作的分析上。怀特并不是最早从文本和叙事的角度挑战历史研究的人，但他的影响却无疑是最直接的。《元史学》问世后，在史学界产生了很大的反响，它不仅动摇了人们传统中对历史学的认识，让历史学家不得不重新审视自己的研究和思考模式，也启动了美国史学的“文化转向”。因此，有人甚至把怀特称为文化转向的“守护神”。有研究者评论道：“历史学的新文化方法的一个真正独特的特征，就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”[10](p97—98)
怀特提出的历史叙述主义或后现代主义史学，实际上就是集合了以福柯为代表的后现代主义思想家对话语、文本等的种种思考，然后将之介绍到美国，并把它放在了历史学的语境中来进行讨论。因此，不少新文化史家常常把他们的理论源头一直追溯到福柯那里。帕特丽西亚·奥布莱恩(Patricia O’Brien)在他关于福柯的论文中谈到，尽管文化马克思主义史学和年鉴学派第三、第四代历史学家的心态史在一定程度上纠正了社会经济史研究中出现的弊端，指出了一条新的路径，但这种改变并不彻底，即便是一些新文化史家也担心，“这种后马克思主义、后年鉴派的文化史研究，也许会因为抛弃了那些不再具有说服力和强制性的世界观，而陷入到相对主义、关注枝节、好古主义和政治虚无主义的泥沼”；而此时，“福柯极具争议的著作为新文化史研究提供了另一种可供选择的途径”[11](p26—27)。作为历史学家的福柯尽管写下了诸如《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《性史》等极具原创性和洞察力的“历史”著作，但他的基本出发点事实上却又是“反历史”的，因此，他的历史实践并没有在历史学家中得到真正的响应和直接的继承。不过，福柯对知识与权力关系的解析、对话语的阐释以及其探究历史的独特视角却指引历史学家走向了新的方向——“历史学家必须在‘最没有希望的地方’——感觉、爱欲、意识、直觉，寻找权力的缝隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前进的道路。
新文化史借助后现代主义的理论进一步颠覆了传统政治一思想史和新社会史所坚持的关于历史真实的架构，放弃了对“科学化史学”的追求，而用新的话语结构来赋予历史学新的内容。美国历史学家马克·珀斯特(Mark Poster)在他关于
[4] 文化史和后现代主义关系的文集中写道：“文化史对历史学家提出的挑战，就是让他们去对抗至今依然根深蒂固的认为写作具有再现力量的现实主义的或以理性为中心的假设，更确切的说，认为文本是具有创造性的物质。在此观念中，作为过去事件的历史总是以书面文件为中间媒介的，而作为一项知识形式的历史学其本身总是一种话语。”[12](P6)
后现代主义对话语权力的批判、对历史文本的阐释，在根本上改变了新文化史的叙述方式。新文化史的历史叙述方式相较于过去，主要体现在两个方面：一是对传统宏大叙事及叙述中的虚构性所作的反思；一是如劳伦斯。斯通(Lawrence Stone)写于1979年的那篇著名论文中所提出的，是“从分析转向叙事模式”的“叙事史的复兴”[13]。
过去的西方历史学家，在写作中往往套用小说的叙述模式，“创造性地建立开头、中间和结尾的时间框架、组织顺序，来说明因果关系、突出角色、安排场景、构想情节、制造‘真实效果’——所有这些都是从全知的叙述者口中以一种单一的、统一的观点说出来的”[14](p166)；而新文化史在叙述中，首先承认了话语和文本本身的虚构性，因此不光在自己的叙述中尽量避免主观和绝对的做法，而且还把作为史料的文本作为研究的对象，揭示其中的话语结构和文化意义。在这方面，最典型的例子就是美国历史学家纳塔莉·戴维斯(Natalie Zemon Davis)的《档案中的虚构：18世纪法国的宽恕故事和它们的叙述者》了。作者将叙述本身作为研究的中心，通过研究保存在16世纪法国档案中大量因杀人而向国王请求赦免的信件，解读其中的故事及其当事人和作者，考究故事的真实性以及分析其中的虚构成分，检验当时人们的叙述技巧；从语言和文本入手，通过史料考证和文本分析，通过与当时一般的写作风格和叙述技巧的比较，用一种独特的方式向读者展示16世纪的法国社会及其文化。除此之外，有些历史学家还开始尝试采用新的叙述结构，“用多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，抛弃统一的结论而采用开放的结尾，突出差异和矛盾而非支持其叙述的‘真实效果’，并且开诚布公地说明研究和解释的过程”[14](P166)。斯通的《叙事史的复兴》早已为我们所熟知，但他的论断如果放在新文化史兴起的背景下则更易被理解，他所注意到的在“一小群但却极有影响力的历史学家中的一种可以观察得到的内容、方法和风格的转变”[13](p3)，也就是由经济一社会史向新文化史的转变；而新文化史的转向体现在历史叙述上的特点之一，正是斯通所谓的“从分析转向叙事”。
三
劳伦斯·斯通将叙事史复兴的原因之一归究于人类学的影响，后者在70年代中逐渐取代了社会学和经济学，成为社会科学中最具有影响力的学科，也成为了历史学新的盟友和新文化史的主要理论来源之一。1980年，历史学家伯纳德·科恩(Bernard Cohn)在谈到历史学与人类学的关系时说道，“通过变得更加的人类学化，历史学可以更加的历史化……人类学也可以通过变得更加历史化而更加人类学化”[15](p216)。此时，距离吉尔茨的《文化的解释》一书出版已有七年。科恩的预言反映了文化人类学对历史学的发展，尤其是对新文化史的兴起所产生的影响。
当代西方史学最重要的一个特征就是跨学科研究，而在20世纪最后的二十多年里，文化人类学可以说是历史学最主要的一个盟友。如果说年鉴学派的“心态史”的影响主要还局限在法国，那么，在英美史学界，人类学是新文化史产生的一个更为重要的推动力。早在1975年，被看作是最早开辟美国新文化史研究之路的纳塔莉·戴维斯，就在她的《近代早期法国的社会与文化》一书中借鉴了许多人类学家的研究成果，其中包括马克斯·格鲁克曼(Max Glucman)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)和维克多·特纳(Victor Turner)等。社会史家小威廉·塞维尔(William H．Sewdl，Jr．)关于他自己如何将研究由社会转向文化的回忆，非常典型地说明了历史学家对人类学的接纳。他写道：“当前文化概念的活跃已经完全不同于20世纪70年代当我最初开始用文化的方法研究社会史的时候。在当时，如果你想要学习文化，就必须求助于人类学家。虽然他们的观点并不完全统一，但在关于文化的意义及其在人类学研究中的中心地位上却有着普遍的一致。我开始借鉴文化人类学的方法和观念，作为更好地认识19世纪法国工人的一种方法。我希望，文化分析能够使我了解工人们行为的意义，这是我用当时所谓的‘新社会史’研究者的标准工具——计量和实证主义的方法所无法获得的。我经历了同文化人类学的邂逅，从一种现实的、功利主义的和经验主义的唯物论转向一种对过去和现在人类可能性范围的更广泛的评判。由于确信在生活中除了对财富、地位和权力的无尽追逐之外还有更多，我认为文化人类学可以引导我们如何了解那‘更多’之处。”[16](P35—36)
在西方新一代历史学家中，最富影响的人类学家无疑就是吉尔茨。他对文化的定义，被许多新文化史家所广泛采用。他写道：“我所采用的文化概念……从本质上讲，是一种符号学的概念。同马克斯。韦伯一样，我认为人是一种悬挂在自己编织的意义网中的动物，我认为文化就是这些网。因此，关于文化的分析，并不是一种寻找规律的实验科学，而是一种寻找意义的解释科学。”[17](p5)吉尔茨把文化比喻成文本，“人类的文化就是文本的合奏”[17](p24)；而文化研究的任务，就是用一种符号学的方法“来帮助我们进入到我们的研究对象所生活的概念世界，从而使我们能够在某种引申意义的条件下同他们进行交流”[17](P452)，这也就是其所谓的“厚描述”(thick description)的方法，它强调对文化进行解释(或阐释)而非社会的功能一结构分析。于是乎，符号、仪式、事件以及历史遗物、社会配置、信仰体系等“文本”，都可以放在符号学的结构之下进行审视，它们的内在关系构成了一个文化的意义体系。
在吉尔茨及其理论的影响下，历史学家开始思考和实践如何在历史研究中结合和运用人类学的方法。于是，在20世纪肋年代前后，出现了许多专门讨论历史学与人类学关系的重要文章，其中包括最早开辟新文化史研究的历史学家，如爱德华·汤普森、纳塔莉·戴维斯等；但更多的是主动运用人类学方法进行的研究实践，这成为了新文化史研究的主流。美国历史学家罗伯特·达恩顿(RoSen Damton)在他的代表作《大屠猫与法国文化史上的若干片断》中，就明确表示自己借鉴了文化人类学的方法，“采用了一种同人类学家研究异域文化时相同的方法来处理我们自己的文明。这是带有人种志特点的历史学”[18](p3)。在研究中，他们非常强调象征和符号在过去的物质文化与日常生活中的重要意义。比如，达恩顿的《大屠猫》从一群18世纪的印刷工人对猫进行屠杀这样一个事件，揭示当时法国人心态中对猫的种种象征意义，以及屠猫的行为所具有的仪式性和文化解释。另一个比较典型的例子是英国历史学家西蒙·沙玛(Simon Scharm)的文化史名著《财富的窘境：黄金时代荷兰文明的一种解释》。作者把17世纪荷兰历史中的诸如尼德兰革命、八十年战争、“黄金时代”等宏大叙事仅仅作为历史的背景，转而从另一个角度出发关注那些日常生活的细节，如人们对法律
和财富的态度、妇女在家庭中的地位和对孩子的教育、生活中的洁癖和琐碎等，发现其中的文化和象征意义，进而解释指出是这些文化因素渐渐成为了荷兰民族性的一部分。
人类学对新文化史的影响是深刻而彻底的，因此，伯克在1997年出版的《文化史的多样性》一书中又把新文化史称作为人类学史学(anthropological history)。历史学家们尝试用人类学的眼光看待过去，将过去看作是异国他域，像人类学
[4] 家一样去解释过去的文化及其意义——“文化史也是一种文化翻译，即将过去的语言转化为现在的，将当时代人的概念转化为历史学家及其读者们的。其目标就是将过去的‘他性’变得显而易见和易于理解。”[19](P193)他还根据新文化史家的不同研究领域，从文化史家和社会史家两个角度指出了他们接受和运用人类学方法的不同侧重，“对于文化史家而言，人类学的重要价值在于它所发表的大量著作帮助他们第一次注意到并进而去理解过去的‘他性’(other- rless)。……首先，关于其他文化的知识帮助历史学家看到通常被认为是理所当然的事物是存在问题的，是需要加以解释的，因而要摆脱所谓‘身在庐山的盲目’(home blindness)；其次，它帮助他们解决文化疏离的问题，通过将之放到一个可比较的语境中来‘捕捉他性’(capture otherness)。对于社会史家来说……它提供了一种对小规模社会共同体进行深入研究的模式”[20](p270)。伯克此处所说的两个方面，其实正是新文化史(或人类学史学)在运用文化人类学理论方法中所取的两个不同的角度——前者借用了人类学对研究对象的态度，把过去看作是可与之进行对话、可对之加以诠释和解读的活生生的世界，从而大大开拓了文化史研究的维度，更新了研究的方法；后者主要借鉴了人类学家田野调查的研究方法，不同的是历史学家进入的是过去的世界，运用的是无声的史料，由此形成的微观史学(micro—history)研究通过历史资料的重新挖掘和整理，运用大量细节的描述和解释，重建起一个微观化的个人、家族或是社区。例如，勒华一拉杜里的《蒙塔尤》关注的是一个历史中的村落，而卡洛·金兹伯格(Carlo Ginzburg)的《乳酪与蠕虫》聚焦的则是一个普通的个人。
综上所述，新文化史的潮流是继20世纪50年代中叶西方史学“路标转换”后的又一次重要转折，是对旧的“新史学”的反动和发展。相较于之前的历史研究取向，新文化史有两个方面的特点：一方面，它注重从文化的角度、在文化的视野中进行历史的考察，也就是说，历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内；另一方面，它提出用文化的观念来解释历史，在方法上借助了文化人类学、心理学、文化研究等学科的理论和方法，通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析，解释其中的文化内涵与意义。同时，新文化史在研究领域和研究方法上提出了两种创新。其所谓的“新”，既是对传统文化史的发展，又是对70年代后已渐呈衰势的经济一社会史的超越。如果说，英国马克思主义史学与法国年鉴学派史学代表了历史学在经历了社会史繁荣和衰退后的一种内在的自我反省的话，那么后现代主义文化批评和历史叙述主义则可以看作是来自外部的当代西方学术思潮对历史学的强大挑战，而文化人类学则恰好在历史学最危机的时刻适时地施以援手，代替社会学和经济学成为了它新的盟友。由此建立起来的新文化史，再一次扭转了西方史学长河前进的方向，在新的潮流的引领下，古老的历史学始终没有停下脚步，反而展现出愈加年轻和活跃的生命力。
[参考文献]
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[7]埃马纽埃尔·勒华拉杜里．蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一个山村[M]．北京：商务印书馆，1997．
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The Sources and Turn of Cultural History
Abstract: New Cultural History, which has been developed since the late 1970s and early 1980s, is a’main trend in the present Western historiography. It replaced Economic - Social History as the main steam in the history study and writing. The shaping of New Cultural History has three main sources in the theoretical and methodological as- pects, that is, British New Marxist history and French Annale history school, Post-Modernist cultural criticism and Historical Narratism, and Cultural Anthropology. These three sources determined and affected the basic form and direction of New Cultural History.
Key Words:New Cultural History; Western New Marxist history; Annale school; Post-Modernist cultural criti- cism; Historical Narratism; Cultural Anthropology
[2] [3] 塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》中，拉杜里利用14世纪宗教裁判所的审讯记录和其他档案，重新勾勒和描绘了中世纪后期法国西南部一个叫作蒙塔尤的小山村在几十年里的生活环境、风俗习惯及思想状态。在研究方法上，勒华拉杜里综合了社会经济史、历史人类学以及心态史等多种研究手段，其中尤为显著的一个特点是，他用心态史的方法将蒙塔尤村民内心中对现实的种种看法展现在读者面前，包括了对性、婚姻爱情、家庭、儿童、死亡、时间和空间、自然和命运、巫术、宗教、犯罪等的态度及观念。正如作者在书中写道的：“我们下面的考察将改变方向，它将更注重层次，更加细致，涉及个人会少一些。我们将不再从住家和窝棚等领域做面上的考察，而准备向深层探索。在最底层，我们将努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止。此外，爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题也将是我们关注的问题。最后，我们还要充分利用有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料。这里的‘文化’当然是指人类学家所说的总体含义的文化。”(7)(p194)伏维尔高度评价了勒华一拉杜里在《蒙塔尤》一书中的突破和创新，指出：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”[6](p136)
年鉴学派的心态史研究事实上便是新文化史的一个开端，它同以汤普森为代表的“文化马克思主义”历史研究一起，颠覆了社会经济史独霸的格局，为“文化”平反正名，从而确立了文化作为研究领域和研究对象在新文化史中的中心地位。年鉴学派的这种新的文化史研究取向产生了广泛的影响，心态史研究也引起了其他国家历史学家的共鸣。其中最主要的国家当首推美国，尤其在一些法国史研究者中间，对文化的重新认识首先得到了他们积极的响应，他们是最早接触也是最先接受这一趋势并开始新文化史研究实践的。
二
在美国，对文化的重新认识得到了进一步的发展，又被添加了更多新的内容，补充了新的理论和观念。1999年，在《新文化史》问世十周年之际，由林·亨特参与组织编写的另一部题为《超越文化转向：社会与文化研究新方向》的论文集出版了，历史学家会同社会学家及一些其他学科的研究者共同对新文化史十年来的发展进行了有益的总结。在两位主编维多利亚·邦奈尔(Victoria E．Bonnell)和林·亨特共同撰写的导论中，对新文化史的产生背景回顾道：“到20世纪80年代初，新的分析模式开始取代社会史，宣告了所谓语言学或文化转向的开始。”[8](p2)随后，两位作者列举了几部出版于70年代前后的重要理论著作，指出正是这些著作的影响，使美国的社会科学家将视野转向了文化研究的方向。这些著作主要来自两个方面，也就是新文化史的另两个理论来源：一是后现代主义文化批评和历史叙述主义，一是文化人类学。
在这部论文集的导论中，邦奈尔和亨特还特别提到了两部出版于1973年的著作——海登·怀特(Hay- den White)的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》和克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)的《文化的解释：论文选》。这两部著作分别代表了新文化史的两个理论来源。除了怀特和吉尔茨之外，整个六七十年代活跃的各种西方学术思潮，也是一个非常重要的因素。在邦奈尔和亨特紧接着列举的一系列作者中，有这样一些熟悉的名字：罗兰·巴特(Roland Barthes)、皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克·德里达(Jacques Derrida)，以及最为重要、也是影响最大的一位——米歇尔。福柯(Michel Foucault)；此外，还有人类学家马歇尔·萨林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他们基本上都来自上述这两种理论阵营。
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①这些作者的主要作品的英译本或英文原著基本都出版于20世纪70年代，如巴特的《神话学》(Mythologies,1972)，布迪厄的《实践理论大纲》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德里达的《论文字学》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科学考古学》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《规训与惩罚：监狱的诞生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及萨林斯的《文化与实践理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《马克思主义与文学》(Marxism and Literature,1977)。
首先来看后现代主义文化批评和历史叙述主义对新文化史的影响。海登·怀特在《元史学》中提出，所有历史的文本，不管其研究类型和方法是什么，基本上都是建构在作者的“诗性行为”之上的。他写道，所有历史著作“都包含了一个深层的结构性内容，它通常是诗性的，在本质上又是语言的，作为一种危急时刻确立起来的范式而使‘历史’解释区别于其他学科”[9](Pix)。邦奈尔和亨特指出，“他(怀特)认为，历史学家的深层思维结构通过对语言模式即比喻手段的选择，便预示了研究的领域。反之，语言模式又决定了研究计划的其他方面，包括结构和解释的模式”[8](p2)。怀特的观点借鉴了六七十年代西方学者在文学批评领域就语言、文本和叙述的作用所提出的思考，并将之应用到对历史学文本和写作的分析上。怀特并不是最早从文本和叙事的角度挑战历史研究的人，但他的影响却无疑是最直接的。《元史学》问世后，在史学界产生了很大的反响，它不仅动摇了人们传统中对历史学的认识，让历史学家不得不重新审视自己的研究和思考模式，也启动了美国史学的“文化转向”。因此，有人甚至把怀特称为文化转向的“守护神”。有研究者评论道：“历史学的新文化方法的一个真正独特的特征，就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”[10](p97—98)
怀特提出的历史叙述主义或后现代主义史学，实际上就是集合了以福柯为代表的后现代主义思想家对话语、文本等的种种思考，然后将之介绍到美国，并把它放在了历史学的语境中来进行讨论。因此，不少新文化史家常常把他们的理论源头一直追溯到福柯那里。帕特丽西亚·奥布莱恩(Patricia O’Brien)在他关于福柯的论文中谈到，尽管文化马克思主义史学和年鉴学派第三、第四代历史学家的心态史在一定程度上纠正了社会经济史研究中出现的弊端，指出了一条新的路径，但这种改变并不彻底，即便是一些新文化史家也担心，“这种后马克思主义、后年鉴派的文化史研究，也许会因为抛弃了那些不再具有说服力和强制性的世界观，而陷入到相对主义、关注枝节、好古主义和政治虚无主义的泥沼”；而此时，“福柯极具争议的著作为新文化史研究提供了另一种可供选择的途径”[11](p26—27)。作为历史学家的福柯尽管写下了诸如《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《性史》等极具原创性和洞察力的“历史”著作，但他的基本出发点事实上却又是“反历史”的，因此，他的历史实践并没有在历史学家中得到真正的响应和直接的继承。不过，福柯对知识与权力关系的解析、对话语的阐释以及其探究历史的独特视角却指引历史学家走向了新的方向——“历史学家必须在‘最没有希望的地方’——感觉、爱欲、意识、直觉，寻找权力的缝隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前进的道路。
新文化史借助后现代主义的理论进一步颠覆了传统政治一思想史和新社会史所坚持的关于历史真实的架构，放弃了对“科学化史学”的追求，而用新的话语结构来赋予历史学新的内容。美国历史学家马克·珀斯特(Mark Poster)在他关于
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